В оглавление «Розы Мiра» Д.Л.Андреева
Το Ροδον του Κοσμου
Главная страница
Фонд
Кратко о религиозной и философской концепции
Основа: Труды Д.Андреева
Биографические материалы
Исследовательские и популярные работы
Вопросы/комментарии
Лента: Политика
Лента: Религия
Лента: Общество
Темы лент
Библиотека
Музыка
Видеоматериалы
Фото-галерея
Живопись
Ссылки

Лента: Религия

  << Пред   След >>

Новые проблемы в христианском богословии

Во второй части статьи Александр Леонидович Чернявский дает краткое описание богословских проблем, возникших в последние столетия. Первая проблема связана с определением того, знал ли Христос время конца мира. Ее постановка включает рассмотрение выводов И. Вайса и А. Швейцера. Вторая проблема из области христианского эволюционизма и может быть сформулирована так:факт позднего появления человека на Земле противоречит христианскому учению о грехопадении. Третья проблема имеет особую актуальность и касается христианской этики любви к ближнему, которая, по мнению автора, не имеет должного богословского обоснования.

1. Проблема неведения Христа в свете новозаветной библеистики

Новозаветная библеистика – это историческая наука, изучающая историю возникновения христианства путем детального анализа текста Нового Завета как уникального исторического источника.

В 1892 г. И. Вайс, а спустя два года независимо от него А. Швейцер, пытаясь понять некоторые «трудные» места евангельского текста, пришли к выводу, что исторический Иисус ожидал катастрофы этого мира, наступления Царства Божьего и своего явления в качестве Мессии (или Сына Человеческого) не в неопределенном будущем, как учит Церковь, а в самое ближайшее время. Поначалу большинство исследователей, не говоря уже о богословах, не могли согласиться с этим выводом, так как он казался им несовместимым с их богословскими представлениями. Опровергая Вайса и Швейцера, они приводили свои доводы, тоже основанные на новозаветных текстах. Дискуссия продолжалась без малого 100 лет. В рамках настоящей статьи невозможно изложить историю этих споров, поэтому мы приведем лишь основные доводы сторон.

В пользу вывода Вайса и Швейцера приводились следующие аргументы [1-3]:

1. Соответствующие речения Иисуса рассеяны по всему евангельскому тексту, он говорит о скором наступлении Царства по самым разным поводам и в разных обстоятельствах. Вот некоторые примеры. Напутствуя апостолов, он говорит, что Сын Человеческий придет еще до того, как они обойдут города Израиля (Мф. 10:23). Он говорит, что некоторые из слушающих его «не вкусят смерти, доколе не увидят Царства Божия, пришедшего в силе» (Мк. 9:1). Говоря о «роде сем», т.е. о своих современниках, он предрекает им скорую расплату за преступления их и их отцов (Мк. 13:30, Мф. 12:41 сл., 23:36 и др.). На вопрос учеников, правильно ли говорят книжники, что прежде Мессии должен прийти Илия, он отвечает, что Илия уже пришел – это Иоанн Креститель (Мк. 9:13, Мф. 17:12, Мф. 11:14). На Тайной Вечери он говорит, что не будет больше пить вина до того дня, когда будет пить новое вино вместе с учениками в Царстве Божьем (Мф. 26:29). И так далее.

2. В четвертой просьбе молитвы «Отче наш» (Мф. 6:11) слово ἐπιούσιος (которое кроме этого места встречается в греческих текстах только один раз и без поясняющего контекста) ошибочно переведено как «насущный». Во-первых, просьба о ежедневном хлебе резко контрастирует со смыслом молитвы в целом – это молитва о наступлении Царства Божьего; во-вторых, с точки зрения грамматики более правдоподобен перевод «завтрашний»; в-третьих, по свидетельству бл. Иеронима, в Евангелии назореев на этом месте действительно стояло арамейское слово магар (завтрашний). Таким образом, правильный перевод такой: «хлеб наш завтрашний (т.е. будущий хлеб жизни в Царстве Божьем) дай нам сегодня».

3. Во многих притчах Иисус говорит о скором и неожиданном наступлении развязки. Время, чтобы подготовиться, еще есть, но действовать нужно немедленно. Это притчи о десяти девах (Мф. 25:1-12); о большом ужине (Лк.14:15-24); о хождении к судье (Мф. 5:25сл.); о неверном домоправителе (Лк. 16:1-8) и др.

4. Обязанность хоронить родителей считалась (причем не только у евреев) священной. Иисус же на просьбу одного из учеников разрешить, прежде чем последовать за Иисусом, похоронить только что умершего отца отвечает: «Предоставь мертвым хоронить своих мертвых» (Мф. 8:22). Этот шокирующий ответ может означать только одно: живые, если они не попадают в Царство, это те же мертвецы; а оно может наступить в любой момент, драгоценен каждый час.

5. Инцидент в Храме невозможно объяснить тем, что Иисуса возмутила торговля в святом месте. Без торговли (которая производилась в специально отведенном месте во дворе) Храм не мог выполнять свою главную функцию – места для жертвоприношений (прибывавшие издалека паломники должны были иметь возможность обменять деньги и купить пригодных для этого жертвенных животных и птиц). Иисус выступил не против функционирования Храма. Опрокидывание столов было пророческим жестом, символизирующим разрушение Храма в близкой эсхатологической катастрофе. И в этом пророчестве, как и всегда у пророков, слово и дело идут рядом: Иисус говорит, что скоро здесь не останется камня на камне.

6. Иисус не мог не понимать, что нарушение порядка в Храме, в священном для евреев месте, было сопряжено со смертельным риском. Но он не мог уклониться от этой акции, она была единственным способом окончательно довести до всех – в том числе и до еврейских властей – весть о близости катастрофы.

7. Настойчивое возвещение близкой эсхатологической катастрофы – это единственная правдоподобная причина казни Иисуса. Это пророчество, да еще в соединении с харизмой, привлекавшей к нему людей, не могло не раздражать высших священников. Помимо всего прочего, они опасались беспорядков и их жестокого подавления римскими войсками. Инцидент в Храме усилил их опасения. Но расправиться с Иисусом они не могли, поскольку еврейский закон он не нарушал.

Предательство Иуды заключалось не в том, что он сообщил, где можно арестовать Иисуса, а в том, что он донес о его мессианских притязаниях, известных только ученикам. И хотя сами по себе эти притязания преступлением не являлись, вместе с беспорядками в Храме они помогли убедить римские власти в необходимости казнить Иисуса как опасного смутьяна.

8. Возникшее после смерти Иисуса христианское движение было хорошо организовано и имело ярко выраженный эсхатологический характер: поначалу его второго пришествия, конца света и наступления Царства ожидали со дня на день. Это можно объяснить только одним: о близком наступлении Царства ученикам говорил Иисус, и теперь его воскресение убедило их, что все сказанное было правдой.

9. Только эсхатологическое объяснение Вайса-Швейцера позволяет свести воедино все исторические обстоятельства возникновения христианства. Иначе получается, что Иисус проповедовал одно, казнили его за другое, а эсхатологический характер христианского движения объясняется непониманием учеников (выходит, Христос был плохим учителем!).

Аргументы оппонентов Вайса и Швейцера [2-4]:

1. Евангелия были написаны на основании устного предания спустя тридцать с лишним лет после происходивших событий. За время устной передачи и в процессе перевода с арамейского языка на греческий предание не могло не претерпеть серьезных изменений. Поэтому утверждать что-либо на основании дошедших до нас текстов можно лишь с некоторой вероятностью. Следовательно, вывод Вайса-Швейцера нельзя считать доказанным, это только гипотеза.

Против этого, однако, можно возразить, что верующие не стали бы задним числом приписывать Иисусу несбывшиеся пророчества о скором наступлении Царства, вроде Мф. 10:23, либо такие шокирующие высказывания, как Мф. 24:34. Кроме того, достоверность многих фактических сведений (инцидента в храме, эсхатологической ориентации первоначального христианского движения и др.) сомнений не вызывает.

2. Некоторые притчи Иисуса (о горчичном зерне, о саморастущем семени, о закваске) все-таки можно понять так, что явление Царства Божьего будет завершением некоего длительного процесса.

3. Угрожая расплатой «роду сему» и предрекая разрушение Храма, Иисус имел в виду не эсхатологическую катастрофу, а национальную – разрушение Иерусалима римлянами в 70 г.

Действительно, греческое слово ἡ γενεὰ (род) можно перевести как «раса» и истолковать как указание на еврейский народ, или как «поколение», и тогда предсказание Иисуса можно распространить на срок в 40 лет. Однако исходное арамейское слово дар значения «раса» не имеет, и Иисус угрожает скорой расплатой не абстрактному «поколению», а людям, которые его слушают и находятся рядом с ним.

4. По крайней мере три раза Иисус говорит о том, что с его приходом Царство Божье уже присутствует в мире: «… значит, достигло до вас Царство Божие» (Мф. 12:28); «Царство Божие среди вас» (Лк. 17:21, именно на таком переводе настаивают ведущие ученые-новозаветники); «слепые прозревают и хромые ходят; …мертвые восстают и нищим благовествуется» (Мф. 11:5, это означает: сбылось эсхатологическое пророчество пророка Исайи). По мнению одного из крупнейших ученых-библеистов Ч. Додда, именно на эти слова Иисуса следует опираться, если мы хотим понять, как он представлял себе Царство.

Однако вопреки мнению Додда и его последователей, почти все согласны, что слова Иисуса о том, что с его приходом Царство уже проявляет себя в мире, невозможно истолковать в том смысле, что оно уже наступило во всей своей полноте и силе и что ждать больше нечего. Скорее всего, Иисус обращает здесь внимание на первые признаки приближающегося Царства и на свои божественные полномочия. А это не противоречит всему корпусу его речений о близости эсхатологического конца.

В целом аргументация сторонников Вайса и Швейцера выглядит настолько убедительнее аргументации их оппонентов, что ее убедительность оказалась сильнее стремления к «богословскому комфорту». К середине 80-х годов прошедшего столетия дискуссия фактически закончилась, и большинство ученых согласилось с выводом Вайса-Швейцера.

В первой части статьи было показано, что из догмата об ипостасном соединении во Христе божественной и человеческой природ с необходимостью вытекает, что Христос должен был знать время конца мира и своего второго пришествия не только как Бог, но и как человек. Поэтому его слова в Мк. 13:32 объясняли тем, что он либо не хотел говорить, либо имел в виду что-то другое. Проблема была только в неправдоподобности и несогласованности этих объяснений. Вывод новозаветной библеистики, что Христос как человек не знал сроков эсхатологического переворота, перечеркивает приведенные в перечне Поуэлла объяснения и делает проблему неразрешимой.

Особняком в перечне Поуэлла стоит объяснение Оригена, согласно которому неведение Христа не противоречит ипостасному соединению, потому что он не знал этих сроков не только как человек, но и как Бог: они еще не были определены. Однако новозаветная библеистика опровергает и это объяснение. Ведь Христос как человек не просто не знал сроков, но ошибся в своем предвидении. Представить, что Бог к тому времени не определил сроки, как-то еще можно, но представить, что Бог ошибся, уже нельзя.

2. Происхождение человека и грехопадение

В христианском богословии вопрос о происхождении человека чаще всего (и с большой страстью) обсуждается в связи с теорией биологической эволюции: верна ли эта теория и способна ли объяснить появление человека на Земле. Однако представление о появлении человека в итоге длительного процесса возникновения все более и более сложных форм жизни вовсе не исключает участия Бога в создании человека. Оно исключает лишь возможность буквального понимания Библии. А этот вопрос, на наш взгляд, уже не актуален. Сторонников буквального понимания Библии (убежденных, что растения появились на Земле, когда солнца еще не было; что мир, в том виде, каким мы его сейчас знаем, возник 6,5 тысяч лет назад; что продолжительность жизни первых людей составляла 900 лет и т.д.) среди сколько-нибудь образованных христиан сегодня уже почти не осталось – даже среди православных, которые больше, чем христиане других конфессий, привержены традиции.

Но если так, то почему не принять, что эволюция и, в частности, биологическая эволюция – это способ творения, который выбрал Бог? Можно считать, что первые главы книги Бытия отражают этот процесс творения лишь в самых общих чертах. Поскольку эволюция, согласно научным данным, происходила очень медленно, «“дни” Творения, о которых говорится в первой главе Книги Бытия, не являются астрономическими сутками, но должны интерпретироваться как интервалы времени неопределенной (и, возможно, различной) продолжительности» [5]. Процесс эволюции, в целом медленный и постепенный, не исключает скачков. Именно такой скачок, который естественно интерпретировать как прямое божественное вмешательство, имел место при возникновении человека. Этот скачок описывается по-разному, но суть его в том, что Бог «привил» существовавшему на тот момент антропоидному существу человеческую душу (подобно тому, как культурный сорт плодового дерева прививается на дичок) [6]. Такая точка зрения получила название христианского эволюционизма.

Но тогда приходится признать, что смерть животных и растений существовала до появления человека. Значит, смерть и зло не были следствием грехопадения? Сторонники христианского эволюционизма отвечают на это так: смерть животных и растений – естественный феномен, «обуславливавший смену поколений и тем самым процесс развития». Ее нельзя рассматривать «как проявление несовершенства мира, сотворенного Богом» [7].

Но зло ведь не только и не столько в том, что все родившееся должно умереть. Оно в том, что А. Швейцер называет «ужасной драмой воли к жизни, расколотой в самой себе» [8]: все живые существа хотят жить, но в борьбе за жизнь одни из них несут другим смерть и страдания. Получается, что христианский эволюционизм противоречит христианскому учению о том, что смерть и страдания пришли в мир не от Бога, а от согрешившего человека.

Далее, если человек появился в ходе плавной (пусть и со скачками) эволюции, то что, собственно, изменилось с его грехопадением? Последнее уже не выглядит глобальной катастрофой. Но если грехопадение утрачивает свой катастрофический характер, утрачивает величие и спасение, которое принес Христос. Чтобы в какой-то мере сохранить катастрофический характер последствий грехопадения, христианский эволюционизм вынужден утверждать, что первые люди были бессмертными. Последствием грехопадения стала утрата бессмертия. Но если бессмертие понимать как бесконечно продолжающуюся жизнь в смертном мире (а каких-либо дополнительных разъяснений на этот счет не приводится), это то еще благо! Сразу же вспоминается «дурная бесконечность» Гегеля. В христианстве вечность понимается как преодоление времени и пространства, а не как бесконечная продолжительность во времени. Таким образом, позднее появление человека на земле, даже если Бог принимал участие в его создании, противоречит основным положениям христианского учения о грехопадении.

Итак, проблемы, связанные с неведением Христа и с грехопадением, заключаются в том, что христианское богословие вступает здесь в прямое противоречие с выводами науки. Мне уже приходилось писать об этом на портале Богослов.Ru. Как показывают комментарии читателей портала, многие из них полагают, что противоречиям между богословием и наукой не стоит придавать слишком большого значения, поскольку научная картина мира все время меняется: сегодня она такая, а лет через 200 будет совсем другая. Однако при этом упускают из вида один важный нюанс. Научная картина мира действительно не стоит на месте, но ее развитие носит поступательный, необратимый характер. Дело в том, что любая новая теория, нацеленная на объяснение еще не объясненного, обязана учитывать все предыдущие научные результаты, которые были подтверждены опытом и приобрели статус научно установленных фактов. Научные открытия в геологии и палеонтологии, установившие, что возраст Земли не 6,5 тыс. лет, а неизмеримо больше, и что человек появился на Земле относительно недавно, уже приобрели такой статус. Поэтому независимо от того, удастся ли объяснить происхождение человека с помощью теории биологической эволюции (т.е. не выходя за рамки современной науки), наука уже никогда не вернется к представлению, что мир и человек возникли 6,5 тыс. лет назад. Значит, проблема грехопадения сама собой не исчезнет.

Хотя в отношении новозаветной библеистики это не так очевидно, но и здесь ситуация такая же. За сто лет в дискуссии по поводу выводов Вайса-Швейцера были высказаны все мыслимые и немыслимые мнения, и после обсуждения всех «за» и «против» с этими выводами согласились наиболее авторитетные в научном сообществе ученые (а за ними и большинство остальных). С середины 80-х годов никакой новой аргументации уже не появляется. Учитывая, что на сегодня в новозаветных текстах изучено не только каждое слово, но и каждая буква, вероятность того, что точка зрения науки по этому вопросу когда-либо изменится, практически равна нулю.

3. Проблемы христианской этики

В основе христианской этики лежит ответ Спасителя на вопрос о наибольшей заповеди (Мф. 22:37-39):

«Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею и всем разумом твоим»: это – большая и первая заповедь. Вторая подобна ей: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя».

Христос ссылается здесь на еврейский Закон (Мф. 22:40), а конкретнее – на Втор. 6:5 и Лев. 19:18.

Поскольку любовь обычно понимается как чувство, неоднократно писали, что приказать любить нельзя, и, значит, любовь Спаситель понимал не в обыденном значении этого слова, а в каком-то ином.

Относительно любви к Богу среди христиан никогда не возникало принципиальных разногласий. Одни придавали ей более интеллектуальный, другие – более мистический характер, но она всегда понималась как отказ от земных благ ради обретения свободы от мира (достигаемой либо принятием на себя особых ограничений монашеской жизни, либо волевым усилием при внешне обычной жизни в миру). Как писал апостол Павел христианам Коринфа, они должны быть «и плачущие, как не плачущие; и радующиеся, как не радующиеся; и покупающие, как не приобретающие; и пользующиеся миром сим, как не пользующиеся» (1 Кор. 7:30:31). Обычно такой отказ от земных благ называют аскетикой. Но по сути это тоже часть христианской этики, представлений о том, как должен жить христианин. Далее для краткости мы будем называть это направление в христианской этике этикой спасения.

В отношении любви к ближнему ясности гораздо меньше. Ее часто понимали в смысле «золотого правила» – известного с древнейших времен нравственного правила, представленного в Ветхом Завете в отрицательной форме: «Что ненавистно тебе самому, того не делай никому» (Тов. 4:15). В пользу такого понимания говорит то, что Христос тоже указывает на это правило, правда, в более сильной, положительной форме: «Во всем, как хотите, чтобы люди поступали с вами, так с ними поступайте и вы» (Мф. 7:12). При таком понимании любовь к ближнему – это что-то вроде разумного указания по устроению человеческой жизни на принципах справедливости. Не случайно христианские проповедники часто делают акцент на том, что этика – не главное в христианстве, что в этом отношении христианство не имеет принципиальных отличий от других религий.

Но совершенно иное впечатление о любви к ближнему складывается при непредвзятом чтении Евангелия. «Любите врагов ваших и молитесь за гонящих вас» (Мф. 5:44). Об ответе злом на зло не может быть и речи: «Кто ударит тебя в правую щеку, обрати к нему и другую; и желающему с тобою судиться и взять у тебя рубашку твою, оставь и верхнюю одежду» (Мф. 5:39-40). Прощать нужно не до семи раз, а до семижды семидесяти раз (Мф. 18:22). Богатому юноше, который исполнил все заповеди, в том числе и заповедь любви к ближнему, и спросил, что еще он должен сделать, чтобы получить вечную жизнь, дан ответ: «Продай имение твое и отдай нищим» (Мф. 19:16-21). Тот, кто не накормил голодного, не напоил жаждущего, не принял странника, не одел нагого, не посетил больного и заключенного, не может рассчитывать на спасение (Мф. 25:41-45). Ученики должны брать пример с Христа: ведь он «не для того пришел, чтобы ему послужили, но чтобы послужить и дать душу свою как выкуп за многих» (Мф. 20:26:28). Речь идет не просто о благожелательном отношении к ближнему. То, что требуется от учеников Христа, можно передать такими словами, как кротость, миролюбие, прощение, сострадание, милосердие, самоотречение, бескорыстное служение. Причем эти качества (к примеру, готовность прощать) должны выражаться в действиях, выходящих далеко за пределы разумной целесообразности. Как заметил А. Швейцер, Христа «не интересует, приведет ли соблюдение этих заповедей к установлению соответствующего законного порядка, и возможен ли такой закон в человеческом обществе. Он ведет нас выше всех соображений целесообразности – к внутренней необходимости исполнения воли Бога» [9].

Многие из перечисленных выше нравственных качеств (но не все!) охватываются греческим словом ἀγάπη (агáпи), которое переводится как любовь. Но на самом деле в русском языке эквивалентного слова нет, и во многих словарях дается уточняющий перевод: христианская любовь. Будем условно называть это направление в христианской этике этикой милосердия.

Среди христиан всегда были подвижники, которые именно в милосердном служении ближнему видели смысл своей христианской жизни. И все же подвижников милосердия было во много раз меньше, чем подвижников-аскетов. А если говорить не о героях, а о рядовых людях, то следует взглянуть правде в глаза: среди христиан добрые и милосердные люди встречаются едва ли чаще, чем среди нехристиан.

Чем это можно объяснить? Одна из причин в том, что этика спасения основывается не только на заповеди любви к Богу; она глубоко укоренена в христианском богословии, т.е. в учении о Христе как Спасителе. А этика милосердия основывается только на заповеди. Поэтому она создает меньшую мотивацию: ведь ее связь со спасением не очень ясна. Игумен Петр (Мещеринов) в своей книге «Жизнь в Церкви», в главе о Евхаристии, утверждает, что участие в Евхаристии без евангельской жизни, в частности без желания «быть целомудренным, добрым, милосердным, сострадательным, кротким…», может приводить к очень печальным последствиям [10]. Единственное место в Новом Завете, на которое можно сослаться в обоснование этого мнения, – слова апостола Павла: «Кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе» (1 Кор, 11:29). На это место все и ссылаются. Но ведь апостол упрекает здесь коринфских христиан вовсе не в отсутствии у них качеств, о которых говорит о. Петр. А только в том, что ритуальную общинную трапезу (прообраз современной евхаристии) они превращают в пирушку и не думают о ее смысле. Выходит, таинство Евхаристии действует и в отсутствие милосердия и сострадания?

Есть и вторая причина, по которой этике милосердия придается обычно меньше значения, чем этике спасения. Требования этики милосердия явно выше человеческих возможностей. Поэтому широко распространено мнение, что их не следует понимать как безусловные, что существует много ситуаций и обстоятельств, на которые эти требования не распространяются (например, война). Кроме того, Христос говорил не только о милосердии. Поэтому на каждую цитату можно привести другую цитату, противоположную по смыслу. Хрестоматийный пример: Толстого, который, ссылаясь на слова Христа в Нагорной проповеди, понимал любовь к ближнему как отказ от насилия, Победоносцев опровергал другими словами Христа: «Я пришел принести не мир, но меч» (Мф. 10:34).

Проблема еще и в том, что эти два направления христианской этики не так-то легко сочетаются. В 1940 г. Г. Федотов в программной статье «В защиту этики» (а под этикой он понимал этику милосердия) констатировал, что в православии «мораль всегда считалась делом хорошим, социально полезным, но скучным, пресным и не имеющим никакого отношения к спасению» [11]. Хотя имен Федотов не называет, известно, что его упрек в пренебрежении этикой милосердия относился к богословию о. Сергия Булгакова [12], причем не к софиологии, а к его учению о Церкви, с которым были согласны и другие профессора Парижского богословского института. Но с еще большим основанием он мог бы обратить этот упрек к новому направлению православного богословия, которое тогда только зарождалось, а впоследствии приобрело большую популярность. Речь идет о «неопатристическом синтезе» – соединении богословия восточных отцов Церкви и Григория Паламы с аскетической практикой. Вот как трактует этику один из авторитетных современных интерпретаторов неопатристического синтеза Сергей Хоружий: «Все человеческие действия и проявления, …которые активизируют, поддерживают, укрепляют конститутивное отношение …к Богу, по определению, являются благими, добрыми; те же, которые ослабляют и разрушают это отношение, являются, по определению, дурными, злыми» [13]. Конститутивное отношение – это целенаправленная трансформация человеком своего «энергийного состава», так чтобы сделать его способным к восприятию божественных энергий. Для этого нужна предельная концентрация, сосредоточение всех душевных сил на этой задаче. А милосердное служение ближнему требует прямо противоположного: соучастия в его проблемах, затраты большей части своего времени и своих душевных сил на то, чтобы избавить его от физических страданий (Швейцер), оказать помощь в трудных обстоятельствах (мать Мария Скобцова) или и то и другое (мать Тереза Калькуттская). Поскольку назвать такого рода деятельность злом язык не поворачивается, С. Хоружий просто выносит ее за пределы «этического пространства» [14].

Почему же указанные выше проблемы христианской этики начали осознаваться лишь в последние столетия? Потому что изменился дух времени. В эпоху Возрождения и Просвещения возникло то, что А. Швейцер называл оптимистическим мировоззрением: глубочайшая вера в великое назначение человека на земле, в возможность преобразования мира и его устроения на началах разума и добра. Сегодня принято говорить, что эта «гуманистическая» вера не оправдалась и потерпела крушение. Но это слишком общее утверждение. Гуманистическая вера включала три составляющие: веру в возможность справедливого социального устройства (вплоть до построения Царства Божьего на земле); веру в возможность поставить силы природы на службу человеку; и веру в то, что миссия преобразования мира и жизни возложена на человека Богом. Нельзя отрицать, что благодаря этой вере и порожденному ею энтузиазму был достигнут гигантский прогресс. Достаточно сравнить любое современное демократическое государство Европы с деспотическими государствами средних веков – как с точки зрения уважения к человеческой личности, так и с точки зрения благосостояния. Однако религиозная вера в высшее предназначение человека мало-помалу сошла на нет (почему – это отдельная тема). Возможности социального конструирования тоже оказались довольно ограниченными: попытки реализовать социальные утопии имели катастрофические последствия. В итоге гуманистическая вера постепенно свелась к вере в технический прогресс. И хотя пределов этому прогрессу пока не видно, утрата духовной составляющей веры привела к глубокому духовному и культурному кризису. За внешним процветанием начали просматриваться признаки упадка: отсутствие достойной цели, смысла существования; деградация культуры; неуклонное уменьшение рождаемости; растущий наплыв мигрантов из третьего мира без надежды на их ассимиляцию. «Похоже, что европейская цивилизация не доживет даже до 2200 года, на который указал Шпенглер как на последний год ее существования. Пессимисты считают, что не доживет даже до 2100-го» [15]. Однако, несмотря на мировоззренческий кризис, установка на деятельное улучшение жизни во всех ее сферах сохраняется, она вошла в плоть и кровь современного человека.

Христианство предпринимало и предпринимает усилия, чтобы противостоять духовному кризису и найти свое место в мире. В христианской мысли возникло новое направление, согласно которому христианская жизнь должна иметь не один, а два полюса: христианин должен стремиться не только к личному спасению, но и к тому, чтобы воплощать христианскую истину в мире. В России это направление развивалось такими мыслителями, как Вл. Соловьев и С. Франк. Оно представлено даже в социальной концепции Русской Православной Церкви [16]. Однако в христианском сознании этика спасения по-прежнему доминирует над этикой милосердного служения. Поэтому в борьбе за умы христианство не может конкурировать с глобальными идеологиями, наукой и техническим прогрессом. Те худо-бедно, но предлагают решения проблем современного мира. Христианство же по сути дела может предложить только одно решение – уход от мира.

Между тем христианская этика милосердного служения ничуть не противоречит установке на деятельное улучшение жизни и могла бы дать этой установке недостающую духовную составляющую. Если бы христианство в глазах людей ассоциировалось с милосердным служением, его моральный авторитет был бы неизмеримо выше, а его положение в мире было бы сегодня совсем не таким, каково оно сейчас.

Подведем итоги второй части статьи. Христианству трудно найти место в современной жизни, потому что христианская этика милосердия недостаточно действенна – как в силу традиции, так и потому, что она не вытекает из христианского богословия: ее связь со спасением остается неясной. А нерешенность проблем, связанных с неведением Христа и с грехопадением, ставит под вопрос само христианское учение о спасении и тем самым тоже способствует ослаблению влияния христианства в мире.


Чернявский Александр Леонидович
Источник: "Богослов.Ру "

ЛИТЕРАТУРА

1. А. Швейцер. Жизнь и мысли. М., 1996. С. 6-9, 21-27.

2. И. Иеремиас. Богословие Нового Завета. Часть первая. Провозвестие Иисуса. М., 1999.

3. Э.П. Сандерс. Иисус и иудаизм. М., 2012.

4. Дж. Д. Данн. Новый взгляд на Иисуса: что упустил поиск исторического Иисуса? М., 2009.

5. А.В. Гоманьков . Как описать историю мира? // http://megatherium. diary.ru/p127390412.htm?from=0 .

6. Г.Л. Муравник.Парадокс человека: новый взгляд на старую проблему // Рождественские чтения-2001. Христианство и наука. Сборник докладов. М., 2001. С. 347-348.

7. А. Кураев. Может ли православный быть эволюционистом? // Той повеле, и создашася. Современные ученые о сотворении мира. Клин, 1999.

8. А. Швейцер. Жизнь и мысли. М., 1996. С. 97.

9. Там же, с. 154.

10. Игумен Петр (Мещеринов). Жизнь в Церкви. М., 2011. С. 232.

11. В защиту этики // Г.П. Федотов. Собр. соч. Том II. М., 1998. С. 328.

12. Письмо жене от 1.05.1939 г. // Г.П. Федотов. Собр. соч. Том ХII. М., 2008. С. 354.

13. С.С. Хоружий. Кризис классической европейской этики в антропологической перспективе // Этика науки. М., 2007, с. 85-97.

14. Там же.

15. Ю. Каграманов. Земли надежды // Новый мир, 2013, № 5, с. 136.

16. Основы социальной концепции Русской Православной Церкви, раздел 1.2.


 Тематики 
  1. Библеистика   (75)
  2. Богословие   (96)